«АРИСТЕЯ ПОСЛАНИЕ К ФИЛОКРАТУ»

Автор пишет на распространенном после завоеваний Александра Великого на Востоке греч. языке - койне, без семитского колорита. Мн. слова, выражения и стилистические обороты находят соответствия в греч. папирусах птолемеевского времени (III-II вв. до Р. Х.). Умелое и частое использование синонимов указывает на то, что автор А. п. в совершенстве владел адм. и лит. греч. языком своего времени (Meecham. S. 31ff., 332f). С т. зр. лит. формы послание обнаруживает сходство с произведениями классической греч. лит-ры: описание царского посольства в Палестину напоминает известный уже с III в. до Р. Х. жанр «изображения утопического государства» (Rohde. S. 210-294); важнейшее с т. зр. апологетической перспективы всего послания место написано в форме диалога, к-рый ведут на пиру 72 толковника с егип. царем (§ 182-294),- жанр, к-рым начиная с Платона пользовались мн. греч. авторы.

Начиная с XVII в. в науке постепенно установилось мнение, согласно к-рому А. п. является иудейским псевдоэпиграфом, созданным в апологетических целях. Составитель письма выдает себя за грека, поклоняющегося Зевсу (§ 16), однако его знание Иерусалима и храмового богослужения (§ 83-118) и в целом расположение к евр. народу и благоговение перед евр. Законом (§ 5, 31) дают право утверждать, что автор - иудей. В подлинности послания заставляет усомниться наличие анахронизмов и др. исторических неточностей, к-рые невозможны в описании событий очевидцем, напр. тот факт, что Деметрий Фалерский после смерти отца Филадельфа Птолемея I Лага был удален от двора и вскоре умер, или упоминание дня победы над флотом царя Антигона Гоната, о к-рой не сообщает никто из др. древних писателей, а также общий ретроспективный взгляд автора на эпоху Птолемея Филадельфа (§ 28, 182) (Елеонский. С. 20-25; Иваницкий. С. 167; Князев. С. 126). Псевдоним Аристей, возможно, указывает на то, что послание было предназначено для греков-язычников и написано с целью пропаганды иудаизма в их среде. Однако выбор этого псевдонима сам по себе вряд ли мог привлечь внимание широкого круга греч. читателей, скорее иудей, выдававший свой труд за «письмо» грека-язычника и царского друга Аристея, следовал традиц. лит. приему, распространенному в иудейской апологетической лит-ре III-I вв. до Р.Х. (ср.: 3 Сивиллина книга; Псевдо-Гекатей; Hengel. S. 206, 373f, 392). Датировка написания А. п. остается предметом дискуссий, т. к. ссылка на егип. царя Птолемея Филадельфа и использование послания Иосифом Флавием (Иуд. древн. XII 2. 118) достаточно широко раздвигают временные рамки его возможного возникновения. Все предложенные датировки распадаются на 3 группы: ранняя - 250-200 гг. до Р. Х. (Э. Шюрер, Р. Трамонтано, свящ. А. Князев), средняя - ок. 150-100 гг. до Р. Х., к-рой придерживаются большинство совр. исследователей, и поздняя - I в. по Р. Х. (Г. Грец, Х. Вильрих) (Jellicoe. P. 48-50; ср.: Князев. С. 129-131; Иваницкий. С. 180-197).

Несмотря на псевдоэпиграфичность, послание содержит исторически достоверную информацию об обстоятельствах перевода евр. Закона на греч. язык, напр. о том, что процеcc этот начался при Птолемее Филадельфе (что подтверждается философом Аристовулом (II в. до Р. Х.), не зависящим от А. п.) и сначала было переведено только Пятикнижие; что перевод был осуществлен в Египте, и в частности в Александрии, и для этого могли быть специально приглашены сведущие в Законе палестинские книжники; перевод был одобрен александрийскими иудеями (Елеонский. С. 27-39; Князев. С. 131).

А. п. остается ценным источником по истории возникновения Септуагинты. Сторонники существования более ранних, чем Септуагинта, переводов евр. Торы на греч. язык приводят в качестве аргумента сообщение § 30, согласно к-рому книги иудейского Закона отсутствовали в Александрийской б-ке, потому что они были «написаны (λεγόμενα) еврейскими буквами и на [еврейском] языке, но были истолкованы (σεσήμανται) слишком небрежно и не так, как должно». Если принять перевод греч. слова «σεσήμανται» как «истолкованы» (англ. interpreted), то это предполагает существование более ранних, хотя и неудовлетворительных, переводов Закона на греч. язык; в таком случае А. п. рассказывает не о первом переводе Торы, а об исправлении уже существовавших (Kahle Р. The Cairo Geniza. Oxf., 19592. P. 212). Согласно др. т. зр., σεσήμανται означает «переписаны» (transcribed), тогда в § 30 говорится не о др. греч. переводах Закона, а о ненадежных евр. рукописях и автор А. п. защищает перевод 72 толковников перед альтернативными переводами (M. Orlinsky; F. M. Cross; H. H. Rowley; S. Jellicoe).

А. п. прежде всего характеризуется стремлением найти возможность примирения евр. монотеизма и языческого политеизма. В § 16 «язычник» Аристей сообщает царю: «Они [т. е. иудеи], царь, чтут [Того же] Зрителя всяческих и создателя - Бога, Которого [почитают] и все, а мы [лишь] иначе называем Его Зевсом и Дием. Древние дали это удачное наименование Тому, Кем оживотворяется и [Кем] создано все; Он же управляет и владычествует над всем». Данное утверждение автора-иудея не находится в рамках ветхозаветной традиции, запрещающей поклонение др. богам, но исходит из распространенной среди образованных греков начиная с эпохи раннего эллинизма теории евгемеризма, согласно к-рой все боги прежде были людьми, но по причине их благих деяний и изобретений стали почитаться как боги (§ 134-137).

Основная для А. п. тема - отношение эллинистической культуры к Торе - находит выражение в словах первосвящ. Елеазара о пищевых запретах Торы (128-171), к-рые являются не чем иным, как аллегориями, данными Моисеем в форме символических наставлений, имеющих под своей внешней формой др., приемлемый для всех смысл. Для автора А. п. все предписания «согласны с естественным разумом (τὸν φυσικὸν λόγον), так как установлены одной Силой и каждое конкретное [предписание] о том, почему мы [от одного] воздерживаемся, а [другим] пользуемся, имеет глубокое основание» (§ 143). Так, запреты на употребление в пищу нечистых животных из Книги Левит (11. 2-8) толкуются следующим образом: «Все [определения] о разрешении [есть] этих [птиц] и животных изложены нам в форме символов. Так, раздвоенность копыт и разделение когтей является символом того, чтобы разграничивать каждое из дел, стремясь к прекрасному» (§ 150); «ведь жвачность есть не что иное, как воспоминание о [нашей] жизни и устройстве [συστάσεως], а [законодатель наш] полагает, что жизнь поддерживается [συνεστάναι] благодаря питанию» (§ 154). Как показывают оба примера, истинный смысл аллегорически истолкованной Торы имеет самое общее религиозно-нравственное содержание и открыт, т. о., для каждого, кто ориентируется на определенную философскую позицию. Моисеев Закон обретает форму универсально значимой жизненной доктрины, к-рая могла быть принята и греками, и эллинистически образованными иудеями.

Тора, содержащая такое приемлемое для всех учение и переведенная на универсально понятный язык, должна получить всеобщее признание. Она, по мысли автора, получила одобрение со стороны населения Палестины, т. к. 72 переводчика (шесть от каждого колена (§ 32, 46, 51)), представлявшие все иудейское население Палестины, были избраны управляющим страной первосвященником с одобрения всего народа (§ 42, 45 сл.). С греч. переводом Торы соглашаются также александрийские иудеи (§ 308). И наконец, александрийский перевод Торы сделан с согласия егип. царя и его придворных: перевод возникает по инициативе царя (§ 38), по завершении помещается в хранилище, где тщательно охраняется (§ 317).

Предназначение греч. перевода Торы в том, чтобы стать связующим звеном между 2 культурами: дать возможность иудеям стать членами эллинистического общества, грекам - получить открывающееся через аллегорическое толкование Торы знание о религиозно-нравственной философии Моисеевых заповедей. Однако иудеи, делая шаг к ассимиляции, по мысли автора, не должны отпадать при этом от Закона отцов. Автор А. п. напоминает, что «наш мудрый законодатель, которого Бог наделил способностями к познанию всего, огородил нас частоколом, которого нельзя прорубить, и железными стенами, чтобы мы ни в чем не смешивались с другими народами, пребывая чистыми по телу и душе, свободными от пустых учений, выше всех тварей, почитая единого и могущественного Бога» (§ 139). Если только заинтересованность греков, участие к-рых в переводе так подчеркивает автор, превращает Тору в звено, связывающее иудаизм и эллинизм, то отчуждение евреев от Закона отцов может привести к уменьшению культурной ценности иудаизма в глазах язычников. Поэтому егип. иудеи должны самым тщательным образом соблюдать все предписания Моисеева Закона. Автор послания не одобряет тех евреев, к-рые готовы отказаться от соблюдения предписаний Торы, кажущихся им малозначимыми, и стремится познакомить их с глубокой жизненной мудростью философии пищевых предписаний (§ 144-149), скрытой за заповедями о жвачных и парнокопытных животных, а также за заповедями о «тефиллин» и «мезузот» (§ 158). А. п. предостерегает всякого толкователя Торы, к-рый пренебрегает аллегорезой и стремится к рациональной экзегезе: если они считают, что «Моисей заповедует это, заботясь о мышах, куницах и тому подобных (животных)» (§ 144б), то проходят мимо сокрытого и культурно значимого намерения законодателя, согласно к-рому «все эти важные определения сделаны ради справедливости, с целью [создания] чистых размышлений и образования [добрых] нравов» (§ 144а).

Превосходство иудейских переводчиков, описанное в сцене застольных диалогов с егип. царем и безусловно принятое язычниками, основано на том главном обстоятельстве, что иудеи в своих этических и религ. воззрениях «начинают... от Бога» (§ 235), Который дал им Закон (§ 15) и сделал Моисея способным «к познанию всего» (§ 139). Авторитет этого Бога переносится и на тех, кто Ему поклоняется, поэтому «начальники египтян» называют иудеев «людьми Божиими» - имя, к-рое приложимо только к тем, кто «почитает истинного Бога» (§ 140).

Рассказ А. п. о переводе 72 толковников вместе с тем стал одним из основных источников развития традиции о богодухновенности греч. перевода Септуагинты в эллинистическом иудаизме и в ранней Церкви. К повествованию А. п. добавлялись важные для этого учения детали, к-рые не содержались в самом послании. Божественное вдохновение переводчиков усматривалось в чудесном согласии перевода толковников, этот факт подчеркивается тем, что они работали, не имея контактов друг с другом (Philo. De Vit. Mos. II 37; Iren. Adv. haer. III 21. 2; ср. Евсевий. Церк. ист. V 8. 11; Clem. Alex. Strom I 148; Cyril. Alex. Catech. IV 34). Это воззрение распространяется на все др. книги ВЗ: Юлий Африкан (Ep. Ad Origenem // PG. T. 11. Col. 45A) сообщает, что весь ВЗ был переведен 70 толковниками, а у св. Епифания Кипрского (De mensuris et ponderibus 3 // PG. 43. Col. 242) эта легенда достигла окончательного развития: согласно ему, были переведены не только 22 канонические книги, но и 72 апокрифические. Однако уже достаточно рано против включения в рассказ А. п. и Иосифа Флавия др. деталей выступал блж. Иероним (Pref. In Pent. // PL. 28. Col. 150-152). Он утверждал, что толковники перевели только Пятикнижие (Quest. In Gen. // PL. 23. Col. 985; Comm. In Ezech. 5. 12 // PL. 25. Col. 57C; Comm. In Matthaeam 2 // PL. 25. 1227D), при этом не сомневался в рассказе Аристея и считал греч. перевод безошибочным и возникшим под водительством Св. Духа.